一些西方學者根據中國疆域的發展史，錯誤地認為中國從歷史上就是一個擴張的、侵略成性的國家——“中國是由征服形成的，既包括漢族侵占鄰族的土地，也包括中亞的鄰族侵占漢族的地區……在歷史上，當中國面臨人口的壓力而又有擴張的余地時，它就擴張”。甚至認為，歷史上的中國由黃河向南北擴張從而成為今天的一個幅員遼闊的國家，是通過武力侵略擴張的結果。這種判斷不僅蘊涵著西方中心論的偏見，還表現出對中國歷史的無知。西方人用西方文明那套暴力擴張方式來看待中國，自然也就認為中國是由征服形成的。他們不懂得是文化造就了中華民族“大一統”思想，是文化建構了一個統一的中華，也正是因為文化才使中華民族在融合中發展壯大。中華文明的發展并不是像西方那樣依靠武力對其他異民族掠奪和殺戮，靠的是包括漢民族在內的各民族對中華文化的主動認同。這就是中華文化的魅力，也是中華民族歷久不衰的奧秘。

　　一、多重意義的中國

　　我們今天國體意義上的“中國”在出現之初就具有豐富的含義，并在歷史流變中不斷被賦予新的內涵。

　?。ㄒ唬┑乩硪饬x的中國

　　春秋之前，相比起大大小小的各地被分封的諸侯而言，中國就是指周天子所居的“國”（京師）。從地理位置上講，它位于各個諸侯國的中心，主要指黃河中下游周天子的直屬區和諸侯中晉、鄭、宋、魯、衛等國。把天子所居的位置稱為“中國”可能與古人的“方位意識”有關。根據古人的“方位觀”，中央被認為是最尊貴的方位，是最高統治者當然的駐地。例如，《管子·度地》中的“天子有萬諸侯也，其中有公、侯、伯、子、男焉，天子中而處”，就是認為天子應當位居于諸侯之中。根據這種方位意識，古人認為天子不但應居于諸侯之中，也應當居于“四夷”之中央?！爸袊迸c“四夷”共同構成“天下”，這就是古代中國人最初想像出來的人類地理空間。自秦漢一統以來，地理意義上的“中國”隨著王朝的更替不斷地發生著變化。

　　（二）國體意義的中國

　　國體意義上的“中國”一詞，最初正式出現于中外簽訂的外交文件上。1689年簽訂的《中俄尼布楚界約》開首即是：“中國大皇帝欽差分界大臣領侍衛內大臣議政大臣索額圖……”直到1842年8月29日中英《南京條約》的簽訂，才在漢文原本上出現了“中國”一詞。辛亥革命勝利后，革命軍于1911年10月11日在諮議局議定十三條重要方針，其中第二條即為：“稱中國為中華民國。”至此，中國才成為它的正式簡稱，成為國家的代名詞。1949年中華人民共和國成立后，國體意義上的中國獲得了最廣泛的普遍性。

　　（三）文化意義的中國

　　除了地理意義上的中國以及近代以來國體意義的中國以外，人們還傾向于從民族的和文化的角度來理解“中國”的內涵。臺灣學者王爾敏在《中國名稱及其近代詮釋》中，認為先秦古書中“中國”二字共出現172次，基本上都是從地理意義、民族意義和文化意義上來使用的。馮友蘭也指出，中國一詞在古代文化意義最甚，民族意義最少，國體意義尚無。古代中國人把中國與四夷相對稱，他們認為“‘中國’與‘四夷’之間的界限，并不是像近代社會中的‘民族’那樣一種依據血緣進行判斷，并從法律上禁止逾越的界限”。他們是從文化的意義上來區分“華夏”與“蕃、狄、戎、蠻”，并且不排斥“蕃、狄、戎、蠻”通過接受文化的方式成為“華夏”?！叭A夏”與“蕃、狄、戎、蠻”等少數民族都認同中華文化而以中華自居，持續不斷的文化融合，最終形成了中華民族。這種通過“文化”的認同而形成的一個“中華”也就是我們要討論的“文化中國”。

　　二、“天”與“文化中國”的正統性認同

　?。ㄒ唬疤靾A地方”與中國早期世界觀的建構

　　在甲骨文的商王卜辭中，已可以看到“天”字的出現。對于古代中國人而言，“天”并不是一個抽象的概念，而是一個實際的存在?！疤靾A地方”、“天似穹廬”，這是古代中國人對天的物質性想像。中國人對“天”與世界的直觀認識，不僅導致了“天下”萬物都來自于并且要服從于“天”的意志的主觀結論，同時也導致了世界上只有一個“天下”的主觀結論。在“天下思想”中，中國居于中央，與中國相對的四夷則處于四周，共同組成了天下，這就是中國早期的世界觀。這種“天下”觀在中國古代許多文獻中都有記載?！渡袝ご笥碇儭酚泩颉盎侍炀烀?，奄有四海，為天下君”；《中庸》中有“尊為天子，富有四海之內”；而《詩經·小雅·北山》則更明確地提出了著名的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的觀念。

　?。ǘ敖^地天通”與天帝：政治合法性的神性色彩

　　但是，在甲骨文當中，“天”的概念在很多場合是由“帝”字來表示的。郭沫若曾指出，商代人以天為卜問對象，卜辭中的“帝”指的是至高神，這就直接把天與帝聯系在一起。在中國文明起源早期，每個人都能夠直接與天相通，只是后來通天被當權者所壟斷，成為少數人祭祀的特權，這就是“絕地天通”。“通天手段在上古是王權的來源，到后世成為王權的象征”，說明在夏、商、周代，祭祀和占卜都是王朝的重要政治行為，也是最高統治者的一種特權。天與帝的最終聯系，表明帝的統治合法性的最終依據源于天或天命。帝之所以能夠統治天下，是因為它受命于天，代表了天的意志，是天子。再加上“天圓地方”物質之天的影響，帝就成為天下的最高統治者，對人間實行統治。他統治的范圍不僅包括中國，也包括周邊的蕃、狄、戎、蠻等少數民族共同體。

　?。ㄈ盎侍鞜o親，唯德是輔”：以德賦天的民本思想

　　“天圓地方”的天下只有一個天子，而天帝則是賦予天下統治權的惟一根源，這是殷人的天命觀。盡管對上帝之天戰戰兢兢，虔誠崇拜，但是由于“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸”，“誕惟民怨……故天降喪于殷”，殷朝最終還是惹得天怒人怨而被滅亡。殷的滅亡使周人認識到天帝并不能保證江山“本支百世”，“于萬斯年”。要想“靡?！钡奶烀辉俎D移，僅僅依靠上天是不夠的。《詩經·大雅·文王》云：“周雖舊邦，其命維新?！痹谖∫笕藴缤龅慕逃?，周人提出了“德”的理念，作為統治者“宜民宜人”的理論，從而使殷人的宗天觀帶上了更多的民本色彩?！靶⌒囊硪恚咽律系?，聿懷多?！?，周人對殷人的天命觀所做的改革主要包括以下內容：其一，“皇天無親，唯德是輔”。周人賦予“德”多方面的理論內涵。在宗教方面，“帝謂文王，予懷明德，……不識不知，順帝之則”，周人使上天帶有了道德的秉性。在政治方面，“民之質矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德”，提出了德治主義。在個人修養方面，“既見君子，孔燕豈弟。宜兄宜弟，令德壽豈”，認為統治者自身修養要達到“德”的境界。其二，周人確立了“禮”文化。“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定……禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！敝苋酥贫Y，實行禮治，也是中國文化發展史上的一個里程碑。

　　“皇天無親，唯德是輔”的觀念，既利用了天命觀念深遠的傳統價值，而又于生活深多肅慮，在制度上及生活上體現了強烈的德禮自覺，從而奠定了漢民族文化德天并重的文化心理。“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！笨鬃咏K生以復周禮為己任，更為周人的德治思想所折服，并發展出一套德治仁政思想?！盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星共之?！彼麡O力推崇有德之人推行道德教化來成就社會的和諧有序。

　　（四）“天人合一”與“大一統”思想的形成

　　秦漢以后，中國在實踐上形成了統一的格局。秦王嬴政把最高統治者的稱號由“王”改稱為“皇帝”。“皇，君也，美也，大也，天人之總，美大之稱也”；“帝，諦也，王天下之號”，是“得天道者”。秦朝的統治者平天下，定海內，已把他的視角從“中國”延伸至“中國”周邊異民族的地域，即整個天下。公元前206年，劉邦做了新王朝的“皇帝”，從繼承“皇帝”一事可以看出，漢王朝并沒有將自己規定為一個“中國”的國家，而認定自己是納“中國”周邊地域在內的“天下”的正統繼承者。

　　在吸取秦亡教訓基礎上，漢代董仲舒構建了“天人合一”思想，這標志著天下思想與君主制相結合，從而奠定了中國歷代王朝正統思想的基礎?！洞呵铩饭驅W者董仲舒最主要的觀點就是“天人合一論”、“天人感應論”和“天人三策”。所謂的“天人合一論”就是“天之副在乎人，人之性情有由天”，即天根據其意志創造了人，人的感情和性格都來自于天，人類社會的一切，均為天的意志?！拔ㄌ熳邮苊谔?，天下受命于天子”，政治權力發生的根本原因也在于“天”的意志?！疤烊烁袘摗钡闹饕馑际牵胺矠漠愔?，盡生于國家之失……驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至”。董仲舒認為，天子應當秉承天志，好仁德遠暴刑，做一個仁愛人君，否則將會觸怒天志，天將會通過災異的顯示來制裁暴君。董仲舒在其“天人三策”中提出了以皇帝為中心的“一統”思想，從理論上確立了君主專制制度?！按呵锎笠唤y者，天地之常經，古今之通誼也”，就是通過思想的統一，以達政治的統一；通過軍事的統一，以達版圖的統一；通過文化的統一，以達到天下統一的“大一統”。

　?。ㄎ澹┩醭婕皩μ斓脑V求：天下觀的最終確立

　　“天”及“天意”被構造出來后，在中國的政治文化中就占有無上的地位。它不但規定著王朝更替的正統性，而且還對君主的合法性起著規范作用。作為正統性和合法性標準的是“德”、“禮”，因此，作為天子的君主必須要具有“天德”，維護禮教秩序，否則將會導致天怒人怨，發生“革命”。由夏到商的“成湯革命”，由商到周的“殷商革命”之所以發生，在于統治者喪失其“德”而致使天變其命。天下是由中國和四夷共同組成的，因此，作為“天子”必然要把德、禮推行于天下，王者之“德”同樣也要適用于“蕃、狄、戎、蠻”?！盾髯印ぷh兵》說：“堯伐兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛于此，施及四極?！币虼耍哂腥柿x之心的統治者，其“德”可及“四夷”至天下。《禮記·明堂》更是明確地指出，對“蠻夷戎狄”采取不“德”的行為，也可成為“天命”轉換的理由。

　　正是對作為正統性與合法性來源的“天”的倚重，統治者不斷地建構著“天”和“天意”，來論證自己政權的合法性。這種對“天”及“天意”的訴求不但體現在中原王朝，就是作為四夷的少數民族政權也同樣如此。在“五胡入中原”的五胡十六國時代，胡人在北方建立了一系列政權。他們不但把構筑中華王朝當做自己的目標，還自稱“皇帝”，并建立了自己的元號?！啊ㄔQ帝’意味著‘革命創制’，胡人的統治者都想通過‘建元稱帝’來把自己的政權建設定位于中國正常的王朝更替上。”元號制度是漢武帝以來中華王朝特有的制度，采用元號制度，不僅證明了一個政權在政治上的自立，同時也證明了這些胡人政權繼承了中華王朝的文化傳統和政治理念。胡人政權不僅在政治制度上實行漢制，還積極學習、普及中華文化。在其后的宋、元、明、清各個朝代中，少數民族無論是與中原王朝并存，還是入主中原，都認同漢制，以自己是中華的正統繼承者自居。

　　因此，自從中華文化天下觀形成以后，無論是中原王朝，還是少數民族王朝，都把“以德統一天下”作為自己的目標，都認為自己是中國的正統王朝，或以此作為目標。他們都把“是否有德，是否維護中華秩序”這一政治上、社會上和文化上的標準作為王朝更替的標準，以“天之德”實行政治并實現天之德者取代“無德者”統治天下，是為天命，而這些標準正是“天下思想”的核心。從這里可以看出，正是中華文化的天下觀所確立的天下秩序及政權合法性標準成為中原王朝和少數民族政權共同遵循的標準。是中華文化把中原王朝與少數民族共同聯系在一起，形成了一個共同的中國。

　　三、“禮”：“文化中國”形成的文化紐帶

　　自先秦以來，中國人鮮明地把“中國”、“華夏”與“夷狄”相對稱。這其中有地理、民族的意義，但最為主要的還是文化意義上的區分。

　　（一）夷夏相分，源于生產方式的不同

　　《尚書·武成·正義》對“華夏”的解釋是：“冕服采章曰華，大國曰夏。”如果從生產方式的深層意義上考慮，華夏實際上是與農業生產有關，華、夏、周，最初實際上都是被用來表示農業特征的詞匯。在《國語·周語下》里有“皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰‘女以’，氏曰‘有夏’，謂其能以嘉祉殷富生物也”一文，很明確地指出了“夏”與農作物生長的關系。成書于東漢時代的詞典《釋名·釋天》的解釋是，“夏，假也，寬假萬物使成長也”。這里的“夏”，應當說是夏季能夠促使農作物的成長。因此，華夏的詞源直接來自于農業生產方式。

　　與華夏相對稱的夷狄，則表示著從事非農業生產的狩獵民族。“夷”字“從大從弓”，看上去好似表示狩獵民族的生產方式。從詞源上考察，甲骨文中的“夷”字形式是直蹲之人，意思是與“中國”人的跪坐形式不同，這是一個表示狩獵民族生活方式的漢字。關于“狄”字，《說文解字》解釋道：“狄，從犬從亦?！倍诩坠俏闹?，“亦”則是一個人的正面形象，表示的是人與犬共同生活的游牧民族的特征。關于“戎”字，《說文解字》的解釋是，“戎，兵也，從戈甲”。中國最早的詞典《爾雅·釋詁》中說，“戎，大也”，它所表示的是狩獵民族的特征?！啊帧?、‘夷’、‘狄’原來不過是表示游牧民族、狩獵民族的生活與生產方式的文字。換句話說，古代‘中國人’對‘四夷’的注意力，首先或主要是集中于對方的生活與生產方式上?！币虼?，先秦時代的中國人把其他采用不同生產和生活方式的人類共同體稱之為四夷，所注重的只是生活方式、生產方式及以此為基礎形成的行動方式和價值觀，把著眼點完全放在了文化方式上。

　　（二）“夷夏之辨”的文化內涵

　　中華文化構建的天下觀中，“中國”與“四夷”不可分割而聯為一體。但是，“夷夏之辨”在中國文化的發展歷程中卻不絕于耳。這種辯論實際上反映了中原王朝對待少數民族的一種矛盾心態。

　　“大邦維屏，大宗維翰，懷德維寧，宗子維城?！敝苋〈蠛蟀压糯难夑P系強化鞏固為宗法制。社會的最高統治者周王自稱為“天子”，即上天的長子，接受并管理上天賜予的土地和臣民。他是天下的共主，又是天下的大宗。他根據親情血緣關系依次分封其他王子、次子為諸侯、卿大夫。這種通過親情血緣關系而構建起來的宗法制度自然也就帶有一種溫情脈脈的色彩。四夷雖然也被納入到“天下”之中，但“中國”之國與“四夷”之國的區別實質上源于血緣關系上的認識。

　　宗法制下血緣親情的遠近決定了夷夏有別的觀念，但是導致夷夏之辨的最直接原因還在于夷夏之間的緊張關系。在古代，對于游牧民族和狩獵民族而言，從農業民族那里掠奪農產品，成為他們日常生活中必不可少的補充手段。這種以掠奪為目的的戰爭導致中原地區產生了“戎狄豺狼”、“戎狄禽獸”等歧視異民族意識。這種夷夏有別的民族歧視觀念隨著游牧民族與農耕民族在軍事上的優劣度而成正比。歷史上當中原王朝處于軍事劣勢之時，夷夏之辨也就會應聲而起。外患最甚的北宋，石介就寫了一篇《中國論》，竭力地宣稱“天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中國內也，天地為之乎內外，所以限也”。這種“非我族類，其心必異”的文化意識實質上是處于四夷軍事壓迫下的偏激反應。

　　從文化層面來講，華夷之辨還反映了中原地區對四夷違反天下秩序的一種不滿心態。按照中華文化的天下觀，天下應當尊卑有序，共同遵循著“禮”。那么“禮”究竟是什么呢？《禮記·曲禮上》解釋說，“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮，不妄說人，不辭費。禮，不逾節，不侵侮，不好狎”。禮的實質是追求人際關系乃至天下秩序的和諧有序。游牧民族屢犯中原，強攻暴掠，在具有著卓越文化而又自命為天下中心的中原看來，是一種嚴重背離“禮”的愚蠢行為。孔子曾說過，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，說明他正是因為“夷狄”的不守秩序而產生對“夷狄”的藐視。

　?。ㄈ┒Y：夷夏相融的途徑

　　夷夏區別的標準在于是否遵循禮。四夷能夠獲得禮則成為華夏，相反，華夏喪失禮則會成為夷狄。因此，文化成為夷夏相分相融的主要標準和途徑。

　　一方面，它是以夏變夷的主要依據。在處理與周邊民族關系時，以夏變夷的意義在于“任德而不任力”，施行以“德”教化而避免使用武力征伐?？鬃诱f過：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣?！睗h代儒者董仲舒也說過：“《詩》曰，有覺德行，四國順之?！跽哂忻髦滦杏谑?，則四方莫不響應風化，善于彼矣?！睔v史上關于以夏變夷最激烈的爭論發生在漢朝的鹽鐵會議上。由于在對匈奴及周邊異民族的認識上存在根本不同，發生爭論的法家和儒家在任德和任力的立場上也具有根本分歧。強調戰爭的法家人物視匈奴是“無信”、“無義”、“無禮”、“無德”、“百約百叛”的“貪狼”，而主張道德教化的儒學家們卻說：“《詩》云，投我以桃，報之以李。未聞善往而有惡來者?！暮Ｖ畠?，皆為兄弟也。”在這里，儒家所追求的“廢力尊德”、“四夷順德”和“四夷慕義內附”的最終目的，不僅在于中國的和平，還在于追求以“仁”和“德”為紐帶的天下秩序。

　　另一方面，它也是少數民族用來對抗華夏中心主義的有力論據。在民族融合過程中，少數民族通過學習、掌握中華文化而以中華民族自居，一些少數民族政權甚至入主中原而建立政權。這必然會引起一些漢人的民族憂患意識?！疤煜轮蠓蓝?，中國、夷狄也，君子、小人也”，這是王夫之對亡明的切膚之痛。清雍正帝則引用韓愈《原道》中的話來加以回應，“中國而夷狄也，則夷狄之，夷狄而中國也，則中國之”。少數民族建立的政權只要擁有政治和文化的合理性，就是正統的王朝，這是少數民族入主中原后對抗華夏中心主義的有力工具。夷夏雖然有別，但只是文化上的區別。通過禮的學習，夷可以變夏，而喪失了禮，夏可以變夷。因此，夷夏觀最主要標準是基于文化而不是種族，是基于相互融合而不是沖突。

　　總之，文化意義的“天”和“禮”的理念把“中國”和“四夷”共同構建成一個中華，也就是一個廣義上的文化中國。對“天”與“禮”的文化認同，使中原地區的漢族與周邊地區的少數民族都把自己視為中華。正是對“華夏一體”、“天下一家”這種中華意識的主動認同，致使不同民族之間不斷地融合發展，從而形成了“多元一體格局”的中華民族。從歷史的發展過程來看，許多少數民族正是由于通過學習中華文化，認同中華文化，把自己認為是中華的一部分，從而最終消融于漢族之中。由于融入了許多其他民族的基因，今天漢族人的血液中也流淌著其他民族的血液，中華文化也由于接納了其他民族文化而得到了豐富發展。文化促成了多民族間的融合和中華民族的形成。因此，無論是從中華民族形成的過程來講，還是認識和評價中國的文明史，文化都是一個必不可少的視角。缺少文化視角，我們可能會誤解中原王朝與少數民族政權之間的歷史關系。缺少文化視角，我們也許不能全面理解少數民族政權學習漢文化、推行漢制的歷史意義。(節選自杜永吉、徐長安：《天下觀”與“文化中國”的歷史建構》，《河北學刊》2002年第6期)