在漢語語境中，美和品德、經濟等概念不一樣。品德指處理人與人以及人與天然聯系的規矩，經濟指物質生產、流轉和交流活動，都是名詞性的專指概念。與此比較，美則更多觸及人對事物的情感點評，并且這種點評均趨于正面。比方，當咱們說某人某物“真美啊”的時分，自身就包含著一種心里的愉悅和對目標的贊許。這意味著以“美”立名的美學，天然地是一種將人導向正面情感情緒的學科，表達的是一種對日子肯定的精力。以此為布景，人對實際的審美點評引人愛這個國際，審美的超功利性促進人尋求雅化日子并對日子抱持抱負情緒，這些都天然地通向一種健康、達觀、崇高的品德情趣。也就是說，審美不是品德，但它卻天然孕育并修養著品德。西方詩人布羅茨基講：“美學乃品德學之母。”是對兩者聯系的明解。

　　我國傳統文明萌發于上古時期的巫史傳統，但與西方不同的是，我國上古的“巫”并沒有發展出對后世文明產生強壯統攝效果的宗教，而是閃現出更沉著清明的特征。這一特征的體現就是以美善相濟作為社會的中心價值觀。從前史看，這一價值觀念的建立始于西周時期周公的制禮作樂。自此以降，我國傳統文明被稱為禮樂文明，文明被稱為禮樂文明，政治被稱為禮樂政治。也就是說，對禮樂的崇尚和實踐構成了我國傳統文明、文明、政治的根底，詩教、禮教和樂教則構成了國民教育的骨干。就我國古人對詩、禮、樂的了解看，咱們很難辨明它到底是歸于美學仍是品德學的問題。比方，詩或《詩經》作為文學方法，它的根本價值在于審美和情感表達，是美學的，但自孔子年代始，其品德、政治喻義被歷代經學家進行了無限發揮，《詩經》因而幾乎成為社會風教和政教讀本。與此共同，禮首要觸及品德品德問題，但由其昭示的人的行為的雅化和集體活動的典禮化，則是審美的；樂是我國社會前期對詩、樂、舞等藝術方法的統稱，其審美和藝術特性自不待言，但它預示的心性、社會甚至天地人神的全體調和，卻指向品德性的至善抱負。也就是說，盡管依照現代學科區分，美與善或許美學與品德之間存在分界，但在我國傳統文明的價值論說中，兩者卻是混融的，其一體性要遠遠大于分離性。

　　可是，在我國文明傳統中，美與善或美與德之間依然存在差異。比方在《論語·八佾》中，孔子點評上古樂舞《武》“盡美矣，未盡善也”，《韶》則“盡美矣，又盡善也”。這一方面闡明美與善不行彼此替代，即美的未必就是善的，另一方面則闡明善必定是從美動身的善，美關于品德之善而言具有奠基性和先發性。正是因而，自孔子以降，我國儒家歷來建議以審美教育修養品德教育，即以美儲善。像在《論語·泰伯》中，孔子將人的成長分為三個階段，即“興于詩，立于禮，成于樂”。其間，一個人在幼年年代之所以要讀詩，根本原因在于詩描繪的是人世的夸姣事物，詩的誦讀和學習能夠興發人道中夸姣的旁邊面，而這種人道的夸姣就是善。此后關于禮樂的修習，則同樣是將品德行為與心性調和置于美的滋潤和環繞之中。據此，所謂以美儲善，就是經過美對善的浸透和容納，使美成為品德的容器和存在境域。春秋年代，孔子對西周政治推崇備至，一段時間夢不見周公就心懷驚慌。但他在講西周政治的特征時并沒有講到善或品德的問題，而是說“郁郁乎文哉，吾從周”。這闡明人文性的美并不僅僅是為善的到來鋪陳序幕，而是對至善之境具有全體的包括和彌漫性。

　　我國傳統儒家著重美對善的生成和修養效果，一起也著重善向美的二次生成。人們信任，人的內涵品德品質與外在描摹具有一體聯系，良善的賦性總會以美的形象向外閃現。孟子曾講，調查一個人，最好的方法就是看他的眼睛，由于眼睛作為心靈的窗口，既不能粉飾其內涵的人道之惡，也不能抑制他的品德之善。一個有德的人，只需“善良禮智根于心”，就會“見于面，盎于背，施于四體”，使人的描摹成為品德的表象方法。根據這種觀點，孟子認為修養內涵的“浩然之氣”是培養正人之德的要務，被這種品德化的浩然之氣充盈的情況就是美的情況，由此閃現的形象的光芒就是崇高。據此能夠看到，關于我國傳統儒家來講，美不僅在源發意義上成為人道向善生成的內部動因，并且也是品德外化的方法。所謂以美儲善或以美導善，終究生成的仍是一種以審美作為標識的品德形象。或許說，美與德的聯系，在我國古典美學中能夠表述為首先以美育德、繼之以德成美的接連性過程。

　　值得注意的是，在今世形狀的儒家品德學研討中，人們習慣于將我國儒家關于美、德聯系的觀點限定在個別化的人道養成方面，但事實上，它卻具有家國全國的廣遠視界。比方在我國傳統國家管理中，考究“禮樂刑政”四科并重，即《禮記·樂記》所謂“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”。依照儒家柔性化的治國理念，禮樂教化永遠比懲罰政令具有優先性。這種情況闡明，假如禮樂自身是審美與品德的混融，假如禮樂的價值不僅僅觸及個人德性的修養問題，那么審美和藝術教育的價值也必定隨之擴大。從前史看，我國前期的禮樂教育首要專對上層貴族子弟，即所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”，但這種教育卻并未局限于上層社會，而是自上而下廣泛延伸。按《詩經·泮水》等文獻，最少在春秋時期，我國即存在完好的國家禮樂教育系統，皇帝有辟雍，諸侯有泮宮，民間有庠序。由此，所謂禮樂教育，從其創建年代始，就具有國民教育的性質。宋元以降，憑借話本和曲藝等民眾膾炙人口的方法，禮樂精力更在民間得到了廣泛的傳達和宏揚。據此來看，美作為一種介入社會品德教化的方法，它對傳統我國的價值，既是立于個別的，又是面向社群和國家的，在個別、社群和國家甚至全國之間，存在著一個有序擴大的價值接連體。與此相關的美育和德育，則終究閃現為國家層面美治主義和德治主義的交融。

　　要而言之，在我國古代，美一方面修養品德，另一方面引領品德；它在個別層面觸及“以美立人”問題，在國家層面觸及“以美立國”問題。一種美德共濟、美善相樂的雅化國風正是借此得以構成。在美與德的聯系上，我國傳統思想者之所以以美和藝術作為國家品德建造的重要手法，原因無非在于美深化了品德的人道根底。如《禮記·樂記》講：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英白發外，唯樂不行認為偽。”也就是說，人生在世，天然地尋求高興，詩、歌、樂、舞是高興的體現方法，由此引發的品德必定是有深邃人道根基的品德。在我國前史上，儒家思想者之所以鍥而不舍地對其人民進行詩教和樂教，根本原因在于看到了美和藝術對人道之善的發蒙、滋補和化育效果。這是一種以“情深”為根底的“文明”，是由“和順積中”而天然達到的“英華外發”。這種由美向德的天然生成，能夠有用防止許多品德教育壞處的呈現。比方，美的內涵充盈能夠防止品德教育的空洞化和教條化，人對美的順向承受能夠緩解品德對人道的壓力，美與德的貫穿則能夠解決因品德植入而使人道撕裂或異化的危險。從我國前史看，由儒家建立的社會品德準則和品德次序之所以具有縱貫數千年的生命力，關鍵在于它憑借美和藝術深化了品德的人道根底，活化了社會品德次序，軟化了許多人倫規矩的機械和生硬，使其更符合人道和情面。或許說，一種審美化和藝術化的品德，必定是人道化、情面化的品德，也必定是人更樂于認同并能夠長久持守的品德。認清這一點，有助于更深刻地體認美育之于我國今世校園甚至國民教育的重要性，一起也有助于為國家品德建造敞開出一條更趨行穩致遠的路途。