儒家文化的層次性主要是指儒家文化在理論結構、傳統形態、學派人物、社會價值等方面所表現出來的多元有序、上下有別、相互聯結的基本特質。這種層次性既對傳統中國社會及其個人產生了極為復雜多樣的影響，至今還在很大程度上制約著中國人的眾趨人格、價值取向、道德表現、思維方式、情感模式、處世方式等，并對我們如何汲取以儒家文化為主體的中華優秀傳統文化用以建構發展當代中國文化具有重要人文意義。

　　一、儒家理論結構的層次性

　　作為一種曾經在中國傳統社會長期占統治地位的思想文化形態，儒學無疑是儒家文化的主干部分，而它又是博大精深、源遠流長的。從橫向上說，它是由天人之學，人學（主要是人性論、人生哲學、人格論等），倫理哲學，政治學，教育思想，宗教觀（如“子不語怪力亂神”），文化思想（如“博學于文”）、審美思想（特別是樂論），法律思想，經濟思想（如孟子提出“井田制”）等所組成的龐大體系；從縱向上說，儒學既有先秦元典儒學、兩漢經學、魏晉玄學，也有宋明理學、清代樸學以及現代新儒學。崔大華把儒學的理論形態主要分為天人之學、自然之學和性理之學，提出儒學的理論結構分成社會的理論層面、心性的理論層面和超越的理論層面三大部分。

　　儒學發展史不同的思想形態，彼此之前有著共同的理論旨趣，如對仁義的倡導，對道德的持守，對經世致用的追求，對心性的強調，即使是被宋明理學視為儒家道統異端的荀學，也并沒有因為它的性惡論而放棄講“仁”。正是由于具有共同的學術指向和理論主張，才使兩漢經學、宋明理學和清代樸學以及儒學的古今文經學、漢學與宋學、詞章之學與義理之學均歸之于儒學大系統之中。不過，由于不同歷史時期社會矛盾、民族關系、生產力發展水平、政治上層建筑、階級斗爭等的差異，以及思想家個人的致思方式、學術傳統、價值取向、社會地位、學術修養等的不同，使不同的儒學形態在理論重點、思想觀念、政治主張等方面有所不同。孟荀分別從內在心性和外在禮義兩個維度發展了孔學，而宋明理學則弱于外王強于內圣。勿庸置疑，后世儒學對前代儒學有發展、有創新，例如孟子對孔子仁學的闡發立足于“四端說”根基上，提出了較為完整的仁政學說，宋明理學的心性理欲學說使儒學更加精致化、哲學化。然而，這并不等于說儒學的發展沒有曲折，沒有偏離，沒有沉淪。相反，前后相繼的儒學形態，一方面表現出片面性發展的一面，譬如孟子就有些“劍走偏鋒”，他把仁規定為“事親”，把義規定為“敬長”，顯然是不符合孔子仁學的圓融性和普適性，因為在孔子那里，“敬老”同樣是“仁”。再如，孟子把仁義禮智對應于惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心固然有其合理性，但這又同他的仁宅義路禮門存在矛盾。另一方面則是出現某些倒退，使儒家合理的命題走向非合理。拿“欲”來說，孔子認為只要符合“道”，那么就可以求。孟子倡導“寡欲”說，荀子主張“養欲”說，這應當說是正確的。可是到了宋明理學，它從十六字心法出發，把欲理對立起來，二程說“人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而難得。”（《二程集·河南程氏粹言》卷二《心性篇》）要求“存天理，滅人欲”（盡管程朱作了修正和補充，認為人心不完全是“人欲”），且不說這一道德戒律的錯誤，由于封建專制主義對人個性的壓抑，社會財富的短缺，以及人們對宋明理學的誤讀，使存理滅欲演化成消極落后的禁欲主義，成為“以理殺人”的思想基礎。

　　在儒學理論邏輯結構中，儒家文化也顯示出不同的層次。到底什么是儒學的核心，學術界充滿觀點歧異，有人認為是仁，有人認為是禮，還有人認為是孝，不一而足。儒學固然可以分為為人之道和為政之道，這從《論語》一書表現得非常明顯。不過，儒學的核心層應上升到較為一般高度確定為倫理學說。這一點也得到了許多人的首肯。張岱年、程宜山雖然認為中國哲學即天人之學，但他們贊成倫理道德學說是中國古代哲學的核心。陳谷嘉指出：“無論從儒學的內蘊社會價值，即創造一種和諧融洽、互濟的社會環境和氛圍，或是從其表現形式，即致力于社會和諧而提出的仁、義、禮、智的社會規范，都說明倫理思想是儒學的基本內容，構成儒學體系的核心組成部分。”崔大華同樣認為倫理道德思想構成為儒學的核心：“由春秋末期孔子確立，此后一直綿延不斷地流變發展著的儒家學說，就其本身而言，是一個以倫理道德為核心，且有多層理論層面的觀念體系。”

　　為什么說倫理思想是儒學的核心呢？其一，從理論建構的目的來看，一方面，儒家陰陽五行、氣與質、動與靜、一與多、無極與太極、易與誠等關于宇宙的本體論思想，既是立足于人道、人極去推演天道、天極，也是為其倫理學說創立本體論根據，這大概是儒家天人之學何以發達的重要原因；另一方面，儒家通過建構一個龐大的包括心性、善惡、綱常、義利、已他等思想內涵的體系，以為了給人的處世之道和當權者的為政之道提供行為準則、道德規范，這就是以倫理為中心、為本位，然后將之外在化、社會化，達到政治倫理化和倫理政治化，及主體倫理化和倫理主體化，可以說，儒家人學即是倫理人學，儒家政治學也就是倫理政治化，儒家政治學的根本即是德政、仁政，儒家人學就是使人做一個道德化的人。其二，從理論體系的主線來說，儒家往往把非倫理范疇加以道德改造，如上面所講的“賢”，還有氣理、知行范疇，而且融事實與道德價值、是與應然于一體，在宋明理學那里，人的“心”本來可以純然是一是非之心、是一個很知性范疇，但程朱卻按倫理標準把它分為人心（和心）和道心。學術界分別把仁、禮、孝等范疇視為儒學的核心，殊不知，這些范疇正是儒家所大力倡導的倫常范疇。其三，儒家倫理思想最豐富影響也最大。許多人把孔學歸結為仁學，足以說明“仁”在孔子思想中的地位。同時，“仁”也是孟荀用力最多的范疇之一，在某種意義上可以說，先秦儒學建構了較為完整的仁學體系。不論是先秦儒學、兩漢經學，抑或是宋明理學，主要是圍繞道德本體、規范、工夫、教育、功能、人格等展開。儒家倫理也最為后來的學人所關注，黑格爾評價《論語》主要是一些道德箴言，雖然他完全否棄孔子形而上不可取，可他畢竟敏銳洞悉到孔子學說實以倫理教化為軸心。當代人所關注的儒學與現代化關系問題也主要從儒家倫理角度去看待儒學是現代化的動力還是阻力。綜上所述，如果用圓圈來表示的話，那么，可以認為倫理學說構成了儒家文化的核心層，人生學說和政治學說則為第二層，其他的則為第三層。

　　二、儒家歷史傳統的層次性

　　從孔子創立儒學之后，通過歷代儒家不斷地加以闡發，構成了歷史悠久的文化傳統，這一傳統可以從不同角度分為不同的層次。

　　根據文化的內在結構，儒家文化具有物態文化、制度文化和精神文化的層次分別。所謂儒家物態文化是指為了宣傳、推行、尊奉、傳播儒家思想和儒家人物而建造的物態事物，如府學、文廟、鄉校、私塾、碑刻、牌位、文物等。它們作為重要文化遺產，對于教化民眾、傳播知識、文化傳承等都具有重要作用，是儒家文化的載體和象征。所謂儒家制度文化既包括有關儒家文化的制度化規定，如漢武帝的“獨尊儒術”、隋唐宋元明清的科舉考試制度，以及秦漢時期的博士制度和儒生制度，也包括制度儒學化層面的條例規定，如以孝治天下、禮制等，以及按照儒家思想所制訂的鄉規民約、家規族規、校訓學規等。這些儒家制度文化是實現儒家齊家治國平天下理想向現實社會轉化的重要途徑和建制。據此，儒學才真正成為中華民族文化的主干。在文化學領域，有的還把行為文化單列出來而同物態文化、制度文化和精神文化相提并論。為簡單起見，不妨將之歸入廣義的制度文化級別之中。據此，它包括體現儒家理念的風俗習慣、行為準則、規矩等。所謂儒家精神文化是以儒家思想為核心，以儒家觀念、儒家信仰、儒家情感、儒家思維、儒家態度（如對儒學的認同或排斥）、儒家精神（如儒商精神）、儒教、儒學文藝、儒家道德等為主要內容的觀念形態的綜合體。在儒家文化三個層次中，儒家精神文化最重要，影響也最大，屬于核心層，儒家制度文化和物態文化乃是它外化的產物。

　　依據主體的不同，儒家文化可分成精英文化和平民文化，它們即為余英時所講的大傳統和小傳統。一方面，儒學是由文化精英所創造的，用杜維明的話說它是“士的自覺”的產物，它代表了士大夫階層的精神追求、社會理想、價值觀念，因而在某種意義上儒家文化即是士大夫文化，儒學也就是貴族儒學。同時，儒學又具有實用性特征，它致思的對象不離人倫日用，它的思想宗旨講究經世致用，它不僅可以為統治者作為安邦定國工具所用，也為普通民眾待人處世提供人生智慧、道德規范、行為準則和精神家園，因而通過統治者的推動，以及社會教化，儒學逐漸轉化到平民的文化心理結構之中，借助于生理性遺傳和社會獲得性遺傳，成為代代相傳的平民文化傳統。這些平民化傳統既有如講究婚禮、祭禮，注重敬祖，推崇孝道等，又包括重男輕女、人情往來等。這些日常生活文化構成了今人所說的“平民儒學”或“草根儒學”。另一方面，儒家內在精神上呈現貴族化特點，在其理論建構上傾向于重視社會精英，如“民可使由之，不可使知之”，“上智下愚不移”，“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”“禮不下庶人，刑不上大夫”等等。但同時又具有以民為本的價值指向，強調“人皆可以為堯舜”、有教無類、君臣對等等人格平等觀念，“它的最高價值體現在人倫日用之間。自覺的程度不同，理解的程度就不同，這里的確有層次之分；但各種層次之間又有很明顯的同構關系。因此，在傳統的儒家思想中，特別是在孟學的思想中，有相當程度的羣眾路線。”正是由于儒學的精英與平民層次的分立，盡管使平民能夠現實地接受儒學的熏陶和指導，但儒家所代表的道德權威主義、精英主義導致“廣大民眾缺乏自覺、缺乏主體性、缺乏獨立精神，習慣于被灌輸、被統治，習慣于被動地生活。在這個意義上，所謂農民的堅韌性格，就常會體現為奴性，體現為呆板的螺絲釘精神”。

　　依據儒家文化精細程度儒家文化可分成儒家高雅文化與儒家通俗文化。精英文化與平民文化誠然大體相當，但畢竟不能完全等同。余英時指出，中國文化很早出現了“雅”與“俗”兩個層次，恰好相當于大、小傳統的分野，例如《論語·述而》講：“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”中國大、小傳統之間互相通流、交流和滲透，漢代流行的《爾雅》與《方言》即是例證，孔子所說的“緣人情而制禮”“禮失求諸野”以及“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。”（《論語·先進》）等也表明儒家已經自覺地意識到“雅”與“俗”的分立與溝通。就儒家文化本身來說，它固然是一種雅文化，但它無論是理論上還是實踐上總是追求敦風化俗、文治武功、安邦定國等入世目的，因而逐漸轉變為民間的通俗文化——蒙書、家訓、祭祖、卜筮、鄉規、民約等。由于儒家文化在長期演變過程中發生了雅俗的分立，它們在表現方式、價值取向、人格要求、審美趣味等方面有所不同，因而對它們既不能偏廢，又不能等而觀之，必須區別對待。“如果只看到雅文化，而完全忽視俗文化，容易把中國文化理想化；如果只看到俗文化，特別是其中庸俗、腐朽的東西，必然把中國傳統文化貶得一無是處。又如，居主導地位的儒家文化的價值觀有嚴重偏頗，如賤力輕利，如果只看到這一點，以偏概全，忽略了還有與之相反相成的另一面，以為中國歷史上只講道德，不講力量的培養和物質生活的提高，那就完全偏離了實際，變成了主觀臆斷。”

　　三、儒家學派人物的層次性

　　如果說如上筆者講的儒家文化類型屬于客體性儒家文化的話，那么由儒家學派和人物所展現的不同文化可歸之于主體性儒家文化。根據歷史境遇、學術貢獻、思想水平、創新程度、理論旨趣、人格境界等不同，可以把儒家文化分為不同學派、流派和人物。在這些各自不同的眾多儒家流派和人物之中，有著純粹和駁雜、精深和粗淺、完善和偏狹、先進與保守之分。

　　早在《論語·雍也》中，孔子就對子夏講“女為君子儒，無為小人儒”。可見他把儒分為“君子儒”和“小人儒”兩種類型，并對謹密有余、宏大不足的子夏提出了做“君子儒”的要求。孔子死后，儒家學派出現了分化。韓非子倡說“儒分為八”：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分為八。”（《韓非子·顯學》）顏炳罡根據郭店楚簡和上博簡等新出土文獻以及孔子所講的孔門德行、言語、政事、文學四科，認為孔子之后的儒家可分為三大類型，即傳道之儒（德行）、傳經之儒（文學）和政事之儒（言語、政事）。傳道之儒又可分為天道派、心性派、孝行派，顏氏之儒是天道派，思孟之儒是心性派，曾子、樂正氏之儒是孝行派；傳經之儒可分為現實派和理想派，子夏之儒是現實派，子游之儒是理想派；子張之儒、孫氏之儒乃至子貢、宰我、冉有之門徒等是政事系。荀子則提出了賤儒、大儒、俗儒之說。他把子張、子夏、子游稱為賤儒：“弟佗其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。”（《荀子·非十二子》）荀子稱贊文武周公孔子是大儒，肯定大儒“法先王、統禮義、一制度”的政治主張，宣傳大儒“譎德而定次，量能而授官”的用人政策，贊揚大儒“志安公，行安修”（《荀子·儒效》）的道德質量，他批評“俗儒”是“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》”，稱贊“雅儒”是“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》……內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲”（《荀子·儒效》），并以“儒”相期許。秦漢以后，有醇儒、雜儒、腐儒之說。

　　筆者認為，在儒林譜系之中，以思想的原創性、豐富性、純粹性、精深性等指標，可以把孔子、孟子、荀子、董仲舒、韓愈、張載、二程、朱熹、陸九淵、王守仁、王夫之等作為真正的大儒，他們是儒家文化的真正代表。當然，對中國文化心理結構、社會發展產生影響最大的應首推孔孟和朱熹。歷史上不同時期還創造了多種多樣的學派，而最值得重視的當為先秦儒學、兩漢經學、程朱理學，次一位的則有荊公新學、清代樸學、王夫之之學、關學等。這些儒學代表性人物及其學派絕大多數屬于體制外的學術精英，可謂理想化儒家，而同那些依附于現實政權、利用儒學作為政治工具去統治民眾的政治化儒家是不同的，代表著社會良知、道德理想和崇高價值精神，應算是真儒。反之政治儒家許多是偽儒、小人儒，這兩者應有所區別。

　　四、儒學社會作用的層次性

　　如果從社會作用角度加以透視，那么可以發現儒家文化又表現出先進文化、健康有益文化（為簡單起見，不妨把先進文化、健康有益文化合稱為優秀文化）、消極文化和腐朽文化四個層次，這四個層次在一定意義上涵蓋了上述三個方面的儒家文化層次性。

　　從橫向角度來說，儒家文化乃是一個由多種層次、多種因素所構成的復雜系統，它雖然以倫理為核心，以政治學說為基干，但又涉及到人學思想、經濟思想、法律思想、文化思想、管理思想等，可謂博大精深，而且它所提出來的每一個范疇（如忠、孝、仁、義、禮等）、每一個命題（例如重義輕利、萬物皆備于我、人能弘道等）的復雜性、多樣性決定了它的性質和作用不可能是單一的，而是多維的，不可能僅僅屬于優秀文化或消極落后文化，而是同時蘊含著多種文化類別。一些大陸現代新儒家如蔣慶把儒家文化完全歸結為由堯舜禹湯文武周公孔子所提出的尚德的“王道文化”（或君子文化），歸結為無任何消極落后文化的優秀文化，雖然把握到了儒學的核心和本質，可畢竟是片面而偏狹的。在我看來，如果說為儒家所闡揚的以民為本、為政以德、有教無類、富民教民、給人以求、禮治教化等政治經濟文化思想可以算是健康有益乃至先進文化的話，那么儒家所倡導的復井田、君權神授、家長制等觀念恐怕就是消極落后的文化要素了。即便是為現代新儒家所極力推崇的儒家王道文化，也由于它將倫理道德普遍化、絕對化、一元化而帶來泛倫理主義的弊端，以及過于理想化——秦漢時期正是因為儒學將政治過度倫理化更被視為“迂遠而闊于事情”，從而使得儒家倫理難以列入優秀文化行列。作為儒家核心的“仁愛”盡管符合人之常情和血緣宗法社會現實，但它所凸現的等差有序就其精神境界而言，應該說低于墨家的“兼相愛”和基督教的博愛。

　　從縱向角度來說，儒家文化畢竟是中國傳統社會的創造物，歷史的限定性決定了它勢必存在許多過時的、落后的成分，甚至也不能完全排除它裹挾著某些腐朽成分。不錯，固守儒家的道德標準和倫理傳統而排斥近代西方功利標準、實力文化，是只強調儒家文化的普遍性而忽視了它的特殊性，只肯定了儒家文化的歷史沿續性而忽視了它的可變性。優秀文化誠然不是純粹時間概念，包括儒家文化在內的中國傳統文化有的具有普遍適用性，并不隨著時間的流逝而成為落后的文化，它們仍是當代人可以汲取的重要資源，這正是我們始終堅持批判地繼承中國傳統文化以中華民族文化復興的重要原因，也是它們在今后仍可稱為優秀文化的重要前提。然而，真正的優秀文化必須是能夠反映中國和世界未來發展，能夠代表文化前進方向，具有前瞻性、導向性和理想性的文化。如果僅僅出于衛道的考慮而頑固保守、因循守舊、不思進取和夜郎自大，那么所謂的優秀文化就會同世界文化相比實際上會是落后的乃至腐朽的東西。要知道，傳統的包括儒家道德文化在內的固有文化之所以被承認是健康有益以致先進的，也是因為它適應了當前乃至未來社會發展的需要，有些顯示出后現代性的特質而能夠對治現代性弊端。包括賀麟先生等新儒家在內的絕大多數人都認為由儒家所張揚的“三綱”已成為應被舍棄的封建雜質，惟有“五常”還可作為道德規范加以創造性轉化而納入社會主義道德體系之中。斷言只有中國傳統的儒家王道文化或君子文化是優秀文化或先進文化，而當代西方功利文化以及近代以來中國所推行的市場經濟、民主法制、工業文明等是“小人文化”，是落后的霸道文化，這一論斷顯然缺乏歷史發展的眼光，缺乏辯證分析的態度，缺乏向前看的卓識。雖然并不是一切現代文明均是先進的，但是從總體上現代文化應當高于建立在小農宗法社會基礎之上的儒家文化。

　　不過，我們決不能因此走向文化虛無主義，因為不同歷史時代由于人性結構、需求結構、實踐結構、社會關系結構等的同構型，使得儒家文化具有超歷史、超民族的普適性。正如蔣慶所言，中國古代雖然出現過主流文化的歧出與偏離，雖然在魏晉、唐等朝代出現過先進文化評定標準的模糊與混亂，但儒家的道德文化標準仍得到絕大多數主流知識分子的認同，只是到了近代西方文化進入后，即從晚清到現在，中國文化出現了徹底的歧出，帶來了中國士大夫文化評判標準的模糊、混亂乃至完全顛倒，完全拋棄了建立在古圣人之道上的先進文化評判標準——儒家文化的評判標準，徹底接受了西方近代以來極端世俗化、庸俗化、霸權化的文化評判標準——即功利主義與社會達爾文主義的文化評判標準。不僅如此，在我看來，正是以儒家倫理為象征符號的中華道德傳統權威的喪失，才導致當代中國社會日益嚴重的道德危機。尤其是儒家倫理如同馮友蘭所言既具有“殊相”又具有“共相”，使得儒家文化不僅可以適應于現代生活方式，而成為健康有益文化，還可以轉換成后現代文化，而打上先進文化的成色。以儒家倫理為核心的儒家文化作為一種過去的傳統決不能將其“博物館”化，把它當成“死物”看待，而應視為今天仍具有生命活力的中華傳統美德資源加以尊重和利用，并以此重建中國道德文化。

　　五、儒家文化層次性的人文啟示

　　根據儒家文化層次性的表現、內容和標準，我們在致力于繼承、創新和發展儒家文化可以獲取兩方面的人文啟示。

　　一方面區別對待儒家文化的不同層面。如前所言，以儒家文化為代表的中國傳統文化可以分出不同層次和類型，如器物層、行為層、規范層(含制度層)和心理層(含精神層)，大傳統(文化)與小傳統(文化)，雅文化與俗文化，上位文化與下位文化，等等。我們在閱讀、析取傳統儒家文化“文本”時，必須厘清不同層次、不同界域的文化問題，不然就可能造成思想錯位，引致無謂的爭論，產生不必要的思想混亂。

　　在上世紀的文化大討論中，許多人只是局限于從儒家經典中尋章摘句去概括中國文化的基本特質，而很少顧及中國人的日常生活文化，有人諷之為“書齋文化學”。韋政通也注意到：“《新青年》的反儒家言論，重點放在破壞孔教，破壞禮法，破壞舊倫理(忠、孝、節)，破壞國粹，破壞貞節(見陳獨秀《新青年罪案之答辨書》，大部分屬于行動層次，偶然涉及物質層次(主張把經典丟入茅廁和打倒漢文)，對儒家的理論層次，如仁、義、心、性等問題尚少提到。這種偏向，頗值注意，因‘五四’以降的新儒家，維護儒家的立足點主要是站在理論層次上，這使得六十多年來反儒與擁儒者是站在不同層次上在爭辯。”許多人之固執于復古與西化并相互攻訐，一個重要思想根源或曰方法論失誤的確就在于他們所立足的層次(或參考系)不一致。新文化保守主義開山祖之一的梁漱溟認為中國文化具有“向上之心強”和“相與之情厚”精神，與西方人不同，中國古人歷來崇尚和諧。顯而易見，梁漱溟更多地側重強調中國文化中關于理想人格的設計。而西化派代表胡適則攻擊中國民族“成了一分象人九分象鬼的不長進民族”、“又愚又懶的民族”，因此他主張一種“健全的個人主義真精神”。顯然，胡適所批判的對象是中國人的實有人格(民族性)。

　　不能否認，觀念精神態文化與日常生活文化、事實文化與價值文化、應然與實然彼此可以相互影響、相互滲透，因而不能將它們絕然分離，但是它們畢竟分屬于理論和實際兩個不同層次，不能混為一團。決不能因為中國儒家文化注重人倫日用的實踐理性，而將“少數圣賢的經典中所記載的理想”和“一般人日常生活中所表現的實際傾向”兩大價值系統完全等同起來。在構建當代中國個體文化和社會文化時，同樣要注意區分正當與應當、現有與應有、理論與實際、雅與俗、精英文化與大眾文化等不同層次，既不能把理想形態的文化當成實有文化而盲目稱頌，也不能—味認同現有文化而抹殺應有文化對人生的規范和提升價值。《中共中央關于社會主義精神文明建設指導方針的決議》指出：“在道德建設上，一定要從實際出發，鼓勵先進，照顧多數，把先進性的要求同廣泛性要求結合起來。”

　　另一方面是個人文化和社會文化的創造性轉換和創新性發展。

　　由于社會大系統是由人和社會（中義的）所構成的，人是社會的創造者、享有者，是社會的主體，文化是滲透在社會和個人之中的有機內容，因而文化可以在一定意義上分為個人文化和社會文化。個人文化主要是指個人的思想觀念、價值取向、人格操守、理想信仰、道德品性等所組成的綜合體，社會文化主要是指主流意識形態、公共文化、文學藝術、文化遺產等所構成的，它由人所創造，也是為了人的生存、發展和享受服務的。歷史上，儒家文化的層次性體現在當代中國的個人文化和社會文化之中，據此必須有鑒別地對待儒家傳統文化。

　　就個人文化的創造性轉換和創新性發展而言，應主要關注以下三點：

　　一是由人情取向的規范系統同情感中立的現代社會交往準則的轉化。在儒家文化的主導下，傳統中國文化是一種倫理型文化，而這種倫理本位的文化正是一種由感情關系的親疏遠近決定行為取向的人情化、特殊化的道德符號系統。要構筑一種能夠適應現代生活的新型人文主義倫理文化，就既要吸收儒家文化中富有深厚人情味的文化要素，又不能不促使由特殊的感情取向占主導的傳統自我化、特殊化道德文化向情感中立、普遍化的新道德文化轉化。

　　二是由“依自不依他”的自我對待人生態度向注重社會監督和社會教育的現代生活樣法的轉化。盡管儒家文化所孕育的內在超越型的自我修養觀念顯示了人性的高貴、人格的獨立及自我控制的尊嚴，因而它在某一方面能夠順應現代生活，為自律性人格的建構提供精神來源。但是，由于它過于凸現人性善的一面，而且往往把仁義禮智信等外在規范混同于內在的價值之源，因此它必須吸收行為科學和規范倫理學等成果，用外在的規范去補救人性內在價值源泉的不足，使內在的個人修養與外在的社會規范制導達到平衡，做到自律與他律并舉，以保證自我的心理健康和社會安定。

　　三是謙謙君子型理想人格與現代強者型人格的轉化。儒家所構想人格范型分別是圣賢、大人、大丈夫、君子、成人、外王等等，如此人格較為道德化、理想化，在智慧、意志和情感人格三因素上，以儒學為主流的傳統中國文化更強調道德（對應于道德化的感情）的力量。在當前中國社會面臨各種道德困境、道德危機的情勢下，理應深入挖掘其中的“合理內核”藉以建構君子文化。不過，儒家文化所推重的人格理想有些過于脫離人性定勢而流入“空想”，難以落實到大眾的日常行為中，故此為了適應現代化、世俗化潮流，應該自覺地促進中國人的人格現代化，總體方向應是知、情、意全面發展，真善美三位一體，協調與進取品格并行不悖。此外，要實現個人文化的創造性轉換和創新性發展，還應做到：從注重直覺體驗的綜合思維方式向理性和分析為主的思維方式的轉換，從側重道德主體性抑制個人主體性、突現規范性和義務感忽視個人權利的社會關系結構向尊重人多方面的主體性、權利義務并重的社會關系結構轉換，從“以理抑情”“以理化情”“人情至上”“情理合一”（血緣親情與實踐理性合一）的情感方式向法情并重、普遍情感與不同理性一致的現代情感方式的轉換，從只求和諧一致的人際關系向競爭與合作并行的人倫關系的轉換，等等。

　　就社會文化的創造性轉換和創新性發展而言，也應著力體現三點：

　　一是單純垂直型社會文化結構與縱橫交錯的網絡型社會文化結構的矛盾及其轉化。在儒家文化的熏染下，傳統中國社會結構立基于封建的小農自然經濟和宗法制之上，由此決定了它是一個人分九等、尊卑有序、貴賤有別的金字塔式系統。生活在這樣的分層式社會中的中國人，其官本位意識、等級觀念、人身依附心理十分濃厚。只有徹底打破這種以犧牲個人自主性和正當權利為代價的縱向隸屬型社會結構，才能向既有縱向分層又有橫向流動和溝通的網絡式社會結構轉換，才能樹立起人的商品觀念、平等意識、權利意識和民主意識等。

　　二是家族主義與社會本位主義的矛盾及其轉換。傳統中國是一個典型的農耕民族，農耕民族的典型社會載體就是自給自足、守望相助的村落共同體，由此孕育出來的社會文化就是家族主義。作為中國主流文化的儒學所創立的道德哲學正是家族倫理。這種倫理觀推崇“三綱五常”，推崇孝親為大，推崇親親相隱，推崇家族至上。必須對它作結構性調整，以強化它在團體整合方面的功能，弱化它對個人的忽視；應盡可能打破家族界線，使之容納更廣泛更普遍的社會關系和不同的社會人羣。

　　三是封閉型文化與開放型文化的矛盾及轉換。無疑，以儒家文化為主的中國傳統文化具有開放性和包容性，但是，由于自給自足的小農經濟的影響，由于傳統中國長時期處于“君臨一切”的優勢文化地位，加之高山、沙漠和海洋等自然地理環境的阻隔，使得中國文化在一定意義上呈現閉鎖性特點。特別是在文化思想、文化取向上傳統中國注重協調性道德忽視進取性道德，提倡內斂式的“反求諸己”的處世態度，重視人倫秩序和宗法血緣紐帶，凸現“華夷之辨”的空間觀念。當今世界，全球化、一體化的趨勢逐步加強，“歷史正向世界歷史轉變”，中國文化要想跟上世界潮流，要想不被淘汰，要想在激烈的文化競爭中脫穎而出，就必須超越自身、跨越限囿，有選擇地擁抱異域文化，在各種文化尤其是精神文化方面大膽實行對外開放、兼容并蓄，從而建構起多元一體的當代中國文化形態。